Cortar la cabeza del rey. Una lectura de la relación entre Deuda y Poder.

Hemos de cortar la cabeza al rey: en teoría política esto todavía no se ha hecho
Michel Foucault

I. A las raíces de la deuda: la obediencia al Poder.

El paradigma contractualista nacido con Hobbes ha representado para la teoría política algo parecido a lo que la revolución copernicana representó para las ciencias naturales. El estallido sigue zumbando aún hoy en día.  Hobbes, Locke, y Rousseau (pero también Pufendorf, Spinoza, y Kant)  piensan el tema de la legitimación del Poder, y entonces el obligo de obediencia hacia ello, en términos totalmente distintos con respeto a la filosofía política anterior, basada sobre el modelo aristotélico (que aún había dominado en la teoría política medieval).

Este modelo se fundamentaba en dos ejes: una supuesta jerarquía natural que disponía, espontánea e inevitablemente, los seres humanos en relaciones de subordinación (de la mujer respecto al hombre, del hijo respecto al padre, del esclavo respecto al amo, etc.), y la natural sociabilidad del ser humano, el zoon politikon que, partiendo de la más pequeña célula familiar, da vida a comunidades cada vez más amplias hasta la ciudad donde puede ejercer el bien civil.

Hobbes es el primer filósofo político que rompe con este esquema, y lo hace exactamente desestructurando los dos pilares de la tesis aristotélica: la socialidad natural, y la naturaleza jerárquica de toda relación social. Como es sabido, el filósofo inglés dibuja un paisaje fosco, un “estado de naturaleza”,  poblado por semi-bestias que están dominadas por sentimientos de desconfianza mutua y sed de gloria. La sociabilidad (aristotélica) cede aquí el paso a la riña y a la guerra entre seres humanos, el conocido bellum omnium contra omnes.

Sin embargo la misma conflictividad, lejos de ser fruto de la ruptura de un equilibrio originario, es en cambio la inevitable consecuencia de la radical igualdad y libertad que caracteriza el estado de naturaleza. De esta manera, Hobbes desmiente el otro postulado aristotélico, lo de la natural subordinación de algunos hombres a otros, afirmando en cambio que no hay ninguna razón natural en base a la cual algunos sean destinados a gobernar y otros a obedecer3. El Poder, ausente en el estado de naturaleza, es una creación humana, el resultado de un contrato donde todos y cada uno los contratantes transfieren todos sus derechos al soberano, con el fin de garantizar  la paz apaciguando el conflicto pre-estatal.

Ahora bien. De lo dicho hasta ahora, se desprende que el acto de constitución del Poder consta de dos “momentos”. Primero, el Poder procede de una nada, no se funda en nada, no tiene arché alguno. En segundo lugar, el momento de creación del Poder es también el momento de creación de la sociedad civil. De hecho, sin Estado, esto es, sin garantía de paz, tampoco podría haber sociedad.

En conclusión, Hobbes, piensa el momento instituyente del Poder y  de la sociedad civil cómo un momento a la vez de escisión entre los dos términos. No habría soberanía sin los dos términos de la cuestión: “quien se pone arriba” (el soberano), y el sometido (súbdito). La desigualdad artificial que nace tras el contrato es necesaria y beneficiosa para garantizar la paz social y aplacando el conflicto pre-político que generaba exactamente la radical igualdad entre hombres.

El otro gran contractualista, a menudo considerado como el anti-Hobbes, es Rousseau. Aparentemente, Rousseau se pone a las antípodas de Hobbes, y no sólo porque no piensa el Poder como una instancia exterior al cuerpo social, sino también porque, distintamente de Hobbes que reclamaba un Estado fuerte, Rousseau inventa un Estado supuestamente sin autoridad exterior, donde “cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo”.

Sin embargo, se trata de una lejanía aparente. De hecho Rousseau acaba re-afirmando, y fortaleciendo, la misma separación entre Estado y sociedad civil presente en Hobbes. La Voluntad General, en base a la cual los contratantes no obedecen a un poder otro sino a ellos mismos (el yo común), acaba suplantando a la razón particular y se convierte en el único promotor de la felicidad de todos los seres humanos y la única fuente de legitimación legal y moral (por esto la Voluntad General es siempre “justa e infalible”). Para Rousseau, hasta la moral tiene que ser creada por el Estado, que por supuesto excluye toda concepción alternativa. La Voluntad General se vuelve en una “idea metafísica”, por decirlo en las palabras de Rudolf Rocker, ante la cual el hombre tiene que sucumbir.

contrato-socialEl Estado, en tanto que encarnación de la Voluntad General, puede pedirle todo al ciudadano, hasta su vida si esto fuera preciso para que ello sobreviva. Rousseau es, al respecto, cristalino: “el ciudadano no es ya juez del peligro al que la ley quiere que se exponga y cuando el príncipe le ha dicho “es oportuno para el Estado que mueras, debe morir, puesto que solo con ésta condición ha vivido seguro hasta entonces, y dado que su vida no es solo un beneficio de la naturaleza, sino un don condicional del Estado”.

En conclusión: el “Leviatán democrático”, tal y como lo definió Voltaire, impone la obediencia a su Ley como obligación moral y “quien rehúse obedecer a la voluntad general, será obligado a ello por todo el cuerpo: lo cual significa sino que se le forzará a ser libre”. En resumidas cuentas: el contractualismo fundamenta el Poder en una separación con la sociedad civil y en una relación asimétrica y desigual entre los dos términos: los que obedecen tienen el deber de obedecer, y quien gobierna tiene el derecho de gobernar.

II. La deuda como “condición universal” de las relaciones sociales.

Según vimos en el párrafo anterior, la creación del Poder institucionaliza de facto la desigualdad entre dos grupos, los acreedores y los deudores. Ahora bien. La deuda de la que hablamos no se origina por la incumplimiento de una promesa, sino que es una deuda “ontológica”. Según vimos, el Poder no tiene contenido alguno y su única justificación es que el otro del poder es el desorden. Su legitimidad, han notado Laclau y Zac, estriba en el mismo hecho de existir, independientemente de su contenido real y siempre que conjure el desorden que caracteriza su falta.

Entonces, la deuda hacia el Poder se fundamenta paradojícamente en su misma existencia. Al respeto, la contribución de Abamben es fundamental. En su investigación sobre la estructura ontológica del Poder, el filósofo italiano sustrae a la soberanía todo contenido: ella, nos dice, está caracterizada nada más sino por una “in-sustancialidad” fundamental, es decir por una falta de arché, siendo sólo una “economía” del poder, sólo “gobierno”.

La Ley (kafkina) es mera vigencia sin significado,  expresión más perfecta de la violencia organizada.  Sin entrar en un discurso que nos desviaría de nuestro tema, notamos la utilidad de este discurso para pensar la deuda como categoría ontológica del Poder.

De hecho, pensar el Poder como in-sustancial, como mera vigencia sin significado, implica a la vez reconocer la in-existencia de un crédito a ello vinculado. Más precisamente: la deuda hacia el Poder está desvinculada de una obligación contraída hacia el mismo, sino que es la propia deuda lo que legitima el Poder. En conclusión: la mera existencia  del Poder es ella misma la condición de perpetuación de la deuda (a estas alturas, no estaríamos equivocados si invirtiéramos la afirmación según la cual la deuda crea relaciones de poder, en “relaciones de poder crean la deuda”).

Pues, si la deuda entraña todas las relaciones jerárquicas y asimétricas  que componen el tejido social (entre gobernantes y gobernados, amo y esclavo, jefe y empleados, hombres y mujeres, etc.), entonces el propio Poder se convierte un gran acreedor de deudas que nunca se podrán cumplir de una vez por todas. En este sentido podemos afirmar que la deuda es la “categoría ontológica” del Poder. El propio Agamben, en su célebre argumentación acerca de la excepción como forma originaria de la Ley, sostiene que la culpa, y no el castigo,  es el emblema de la aprehensión de la vida por el derecho. De hecho, afirma el filósofo italiano, “la culpa no se refiere a la transgresión, es decir a la determinación de lo lícito y de lo ilícito, sino a la pura vigencia de la Ley, a su simple referirse a algo”, recordando que esta es la razón última de la máxima según la cual la ignorancia de la norma no elimina la culpa.

Pues, con respecto a la Ley, la culpa es el sentimiento de deuda hacia algo en el cual se está incluido a través de una exclusión. La deuda entonces está relacionada al sentimiento de culpa por no poder cumplirla, como David Graeber y Maurizio Lazzarato han demostrado en dos recientes y exitosos trabajos.

Según Lazzarato, el paradigma neo-liberal en el cual vivimos produce un tipo de subjetividad, la del hombre endeudado, que “perfecciona” de alguna manera el homo aeconomicus, en cuanto ya no se basa en la lógica febril y circular de trabajo-consumo, sino en la perpetua obligación moral de restituir la deuda que se ha contraído exactamente para consumir. El neoliberalismo, en pocas palabras, fabrica a un hombre que tiene que mantener la promesa de cumplir con su deuda, de recordarla, de llevarla a su interior. Se trata de un hombre que ha “interiorizado” la deuda como tecnología de Poder.

Pero Lazzarato subraya también otro aspecto de la deuda, esto es, el endeudamiento generalizado de la sociedad, que se trasforma en un organismo cuyas leyes responden a márgenes crediticios y relaciones de deuda (Hegel habría dicho que la deuda se vuelve la condición universal para cualquier relación social) que se superponen a las relaciones capital-trabajo, Estado de bienestar-usuario, empresa-consumidor, convirtiendo la sociedad entera a en ‘deudores”.

También Graeber enseña que moralidad y violencia se entrelazan exactamente en la idea de deuda: “durante miles de años la lucha entre ricos y pobres ha tomado en gran parte forma de conflictos antre acreedores y deudores, de las discusiones acerca de las ventajas e inconvenientes del pago de intereses, de la servidumbre por deudas, condonaciones, restituciones, recuperaciones”.

Igual que Lazzarato, Graeber también insiste en el aspecto de moralidad que va relacionado a la deuda. Esto porque el poder del acreedor se funda en el profundo sentimiento de culpa del deudor, una emoción que está muy a menudo arraigada en una concepción religiosa de justo y equivocado. Ambos autores, de hecho, utilizan el concepto nietzscheano de deuda, como sentimiento relacionado con la culpa de la teología judío-cristiana, esto es, como un fardel del cual tenemos que purgarnos a lo largo de nuestra vida.

III. Cortar la cabeza del rey: una propuesta antropológica.

Ahora bien. El diagnostico que hemos hecho hasta ahora resultaría inútil sin no se propone un pronóstico que le acompañe. Según vimos, la deuda funciona de mecanismo psicológico de apego al Poder, que engendra una subjetividad deudora perennemente pendiente de pagar su deuda, de expiar su culpa. La servidumbre, para intentar tímidamente responder a la añeja pregunta de La Boëtie, arraiga en un estado de dependencia psicológico al Poder, en el sentimiento de culpa y de deuda hacia ello. Pero el propio La Boëtie suponía que la dominación, lejos de ser algo inevitable, era en cambio el resultado de una especie de caída de un estado de igualdad y libertad.

El antropólogo libertario Pierre Clastres, investiga esta intuición en su clásico La Sociedad contra el Estado, un intenso estudio de antropología política sobre los indios de América del Sud. La sociedad sin Estado de la cual habla Clastres es una colectividad autorregulada, sin necesidad de coerción exterior y en las cuales el ejercicio del poder es explícitamente rechazado. Sin embargo, precisa Clastres, no se trata de sociedades donde el Poder esté ausente, sino que se dibuja una diferente relación de poder entre quien lo detenta y quien lo sufre y que no toma la forma de las relaciones de mando y obediencia. Se trata de hecho de un Poder impotente: el big man indígena es un soberano que no manda, ni el pueblo es una masa que obedece. En cambio, los jefes indígenas, según Clastres, tienen funciones muy limitadas: son “hacedores de paz” y representan la instancia moderadora del grupo; son generosos, y están obligados a satisfacer las exigencias del entero pueblo; son buenos oradores. La coerción es un recurso excepcional y siempre temporal, como en el caso de la guerra. En pocas palabras, el Poder existe “totalmente separado de la violencia, exterior a toda jerarquía”.

En el caso de la chefferie primitiva resultaría muy pernicioso hacer un paralelismo con el Poder tal y como lo hemos pensado en Occidente. Clastres precisa que el Poder impotente de estas tribus procede de un muy distinto entendimiento acerca de la naturaleza misma del hecho social. Es decir, aquí no hay una escisión entre Poder y cuerpo social, sino que es la sociedad toda que, como totalidad única e indivisible, detiene el Poder. El big man es sólo el artificio que esta sociedad precisa para poder percibirse como Una, es decir, para poder representarse, la sociedad necesita crear una exterioridad simbólica. Ya Durkheim había notado que para que una sociedad exista y se mantenga es menester que los agentes sociales crean, en cierta forma, en la superioridad absoluta del hecho social sobre su realidad palpable de personas. Una función que cumplen los seres sobrenaturales (y no necesariamente ésta exterioridad simbólica tiene que estar en una posición de dominación).

La razón de fijar este afuera responde a la exigencia de garantizar que nadie, en el interior la sociedad, pueda hablar en nombre de la legitimidad última, lo cual empezaría una división en la sociedad entre dominantes y dominados. Como resulta evidente, y como bien explica Clastres, en las sociedades donde no hay escisión entre Estado y sociedad civil, y donde el Poder cumple una función muy limitada, también hay una relación invertida entre deudores y acreedores. De hecho, aquí es quien “detenta” el Poder que está constantemente en deuda con quienes no lo tienen: el big man guaraní por ejemplo tiene que dar sus cosechas en caso de sequía, está constantemente bajo escrutinio, y si abusa de su poder puede siempre ser violentamente removido, y hasta matado. A pesar de lo limitado, circunscrito e impotente que sea el Poder siempre tiene un precio y quien lo detenta es deudor hacia quien se lo otorga. Su cabeza es el precio que tiene que pagar para conservarla.

Una última nota: frente al endeudamiento de las relaciones sociales, podríamos re-pensar la práctica del don y de la gratuidad no sólo como una alternativa económica viable, sino también como una alternativa al Poder tout court. Ella, además que crear solidaridad y mutuo apoyo, eclipsa la relación vertical típica de la deuda para fundamentar relaciones horizontales de gratuidad.

Valerio D’Angelo

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